PÉLAGIANISME

PÉLAGIANISME

Doctrine qui, professée au IV^e siècle par Pélage et ses partisans, accentue au détriment de la grâce divine la puissance du libre arbitre de l’homme, le pélagianisme est la première en date des hérésies de l’Occident chrétien; il constitue en fait l’amplification d’une des tendances fondamentales du christianisme, s’inspirant à la fois de toute une tradition grecque prônant une certaine autonomie de la personne humaine jugée indispensable à son épanouissement, mais aussi d’une conception romaine de la personne et du contrat qui la lie à Dieu en toute liberté.

1. Histoire de la controverse

Pélage, originaire d’Irlande, est en 410 établi à Rome depuis un long moment; il y mène, comme laïque, une vie d’ascèse et groupe autour de lui d’assez nombreux disciples, venus du milieu ecclésiastique romain et de la haute aristocratie. Il professait des idées sur la liberté et la grâce qu’alors nul ne suspectait. Fuyant l’invasion d’Alaric en 410, il se réfugie en Afrique, puis, très vite, gagne la Palestine où il trouve le meilleur accueil auprès des évêques et dans les monastères fondés et financés par ses nobles protecteurs romains. Mais, en 415, il est dénoncé comme responsable d’une hérésie qu’entre-temps son disciple Caelestius avait divulguée en Afrique et qu’un concile, réuni à Carthage en 411, avait solennellement condamnée. Se désolidarisant d’avec son malencontreux disciple, Pélage est absous par le Concile de Diospolis (415) et, s’estimant à l’abri, il déploie une intense activité épistolaire. L’épiscopat africain, animé par Augustin, évêque d’Hippone, refuse cependant d’admettre la décision des Orientaux et obtient de l’évêque de Rome Innocent une double condamnation de Pélage et de Caelestius (27 janvier 417). Pélage fait agir ses amis romains et, en septembre, le successeur d’Innocent, Zosime, le réhabilite. Cela provoque de nouveau une réaction violente de l’épiscopat africain, qui multiplie les démarches auprès de l’évêque de Rome et surtout auprès de la Cour impériale. Entre-temps, Caelestius était venu à Rome se faire blanchir par Zosime; ce dernier hésite et suggère un supplément d’information. Mais, le 30 avril 418, l’empereur Honorius frappe de proscription Pélage en même temps que Caelestius; le lendemain, un concile de Carthage condamne radicalement les deux hérétiques, décision à laquelle se rallie le pape Zosime dans le courant de l’été. En vain Caelestius tente-t-il les années suivantes de faire agir les Orientaux en faveur de Pélage, qui est expulsé de Constantinople, où il s’était réfugié auprès de Nestorius, par ordre de la police impériale. On ignore ce qu’il devint par la suite. Mais un groupe d’évêques italiens, partisans de Pélage, protestent contre la condamnation de 418, sous la conduite de Julien, évêque d’Eclane, en Campanie. Ce dernier, dans l’hiver 419-420, organise une campagne auprès de l’opinion publique et de la cour impériale et accuse formellement l’épiscopat africain d’avoir acheté par de somptueux cadeaux la décision de l’empereur. Il est naturellement banni à son tour et se réfugie en Orient où il rédige de violents réquisitoires contre la doctrine augustinienne de la grâce. Comme Caelestius, il tente d’intéresser Nestorius au sort des pélagiens. Il est à son tour condamné en 431 et, malgré une tentative en 439, ne pourra jamais réintégrer son diocèse.

2. La doctrine de Pélage

Le pélagianisme repose essentiellement sur la conception selon laquelle l’homme peut toujours choisir également entre le bien et le mal. Une telle théorie, héritée du stoïcisme, n’est pas, en soi, absolument neuve; elle l’est seulement par les conséquences que Pélage et ses partisans en tirent. Pour l’exercice de ce choix, pensent-ils, l’homme dispose librement de son corps et de ses membres. Sa volonté est toujours prête à affronter la double option, et elle n’est pleinement libre qu’en tant qu’elle reste capable de ce choix. Mais c’est dans un dessein pédagogique et pastoral, afin de stimuler les énergies de ses disciples, que Pélage, qui était un ascète, ne cesse d’insister sur la valeur de l’homme et de son autonomie: dans sa Lettre à Démétriade (écrite entre 412 et 414), il développe l’idée que l’homme est le chef-d’œuvre de Dieu, et que ce dernier lui a donné, par un privilège unique, la raison, c’est-à-dire la conscience de ses actes. Ainsi, c’est la raison qui permet à l’homme de dominer les autres créatures et des êtres qui peuvent lui être supérieurs par la force; c’est elle qui lui permet de connaître Dieu. La raison est donc un caractère spécifique, essentiel de l’homme. Elle fait de lui, seul dans tout l’univers, l’exécuteur, volontaire et non contraint par quelque nécessité, de la justice de Dieu. En lui permettant de distinguer le bien du mal, elle laisse ainsi à l’homme la possibilité de mériter par lui-même son salut, car la possibilité de désobéir à la Loi divine est la condition même de cette liberté qui constitue l’éminente dignité de l’homme. Ce texte capital fonde l’autonomie de l’homme par rapport à Dieu et établit entre ce dernier et la créature des relations empreintes d’une totale liberté, étant bien entendu que, chez Pélage, cette autonomie n’existe que située dans un contexte religieux et chrétien. De plus, cette éminente dignité de l’homme est le témoignage de la bonté de la création. Cela implique la notion, alors assez peu fréquente chez les théologiens chrétiens, souvent prisonniers des polémiques contre le paganisme, d’une naturalis quaedam sanctitas , qui constitue, pour Pélage, le soubassement naturel des vertus chrétiennes.

C’est donc la liberté qui règle les rapports entre l’homme et Dieu; par elle, l’homme atteint ses vraies dimensions. Dans son commentaire des Épîtres pauliniennes, Pélage rejette avec horreur tout fatalisme, toute contrainte héréditaire et physiologique qui viendrait, tel le péché originel, s’opposer à l’exercice de cette liberté et amoindrir en l’homme l’œuvre du Créateur. Mais, en réalité, et parce qu’il est un ascète préoccupé des moyens concrets de faire son salut, il donne plus d’importance à la praxis qu’à la theoria. L’autonomie de l’homme dans la création et par rapport à Dieu ne prend toute sa signification qu’en tant qu’elle est la condition nécessaire et suffisante de l’impeccantia , de ce pouvoir inhérent à la nature même de l’homme, qui peut, s’il le veut, être sans péché. C’est de cette prémisse, le pouvoir d’impeccance, que part Pélage. Il est, d’autre part, suffisamment entraîné au maniement des catégories aristotéliciennes pour distinguer, lorsqu’il parle du péché, entre l’accident et l’essence: le péché, pour lui, ne peut être doué d’existence en soi, il n’est pas une substantia ; il ne peut être générateur d’autres péchés. Il n’est qu’un acte de désobéissance, c’est-à-dire manifestation libre du choix de l’homme. Cet acte par lequel celui-ci manifeste sa liberté, Pélage l’a défini par la formule: posse in natura, velle in arbitrio, esse in effectu. Or, ce pouvoir de choisir, c’est Dieu qui en a fait don à l’homme, in natura , mais c’est de l’homme seul que dépend le vouloir, donc le mérite, de choisir efficacement le bien. Ainsi, bien que l’homme tienne de Dieu, par le don de la raison, la possibilité du bien et du mal, il demeure cependant le seul maître de l’usage de cette liberté. Sa volonté n’éprouve aucune inclination, aucun penchant préférentiel pour l’un ou pour l’autre. S’il choisit d’enfreindre la Loi, et de pécher, l’exercice de sa volonté n’en est pas ensuite, et pour autant, affecté: l’acte n’a été que la réalisation d’une possibilité. Après cette perturbation passagère, la volonté retrouve son équilibre antérieur, absolu. Le péché n’est donc qu’actuel, isolé, sans conséquences, et il ne possède aucun caractère obligatoire ni contraignant. En effet, remarque Pélage, comment ce qui est manifestation de la liberté de choix qui est laissée à l’homme pourrait-il aboutir à restreindre, à affaiblir même l’exercice de cette liberté?

Ainsi, désireux de sauvegarder à tout prix le caractère inaltérable de l’autonomie de l’homme, Pélage se refuse à toute vision existentielle de la vie spirituelle. C’est là une faille grave, car comment cet ascète, à qui la vie de renoncements et de mortifications a dû coûter (il déclare qu’«il est dur de garder les chemins du Seigneur»), a-t-il pu évacuer de sa vision du monde la dialectique paulinienne de la lutte de la chair contre l’esprit?

Naturaliste et rationalisante, mais toujours profondément religieuse, la doctrine pélagienne refuse farouchement toute conception du péché comme cause de la mort, ainsi que celle d’une faiblesse morale héritée d’une faute première. Ce refus logique d’accepter les conséquences du péché originel aboutit à une théorie de la glorification de la nature humaine et de la création dont l’optimisme va singulièrement tempérer la rigueur ascétique des premiers écrits pélagiens. Car, si l’homme choisit le mal, il rompt le contrat qui le lie, lui, créature autonome, à son créateur qui l’a établi dans cette liberté. Si grande que soit cette dernière, elle implique inéluctablement une responsabilité humaine plus grande encore. L’exaltation de la liberté humaine aboutit alors à un constant appel à la perfection individuelle: «Ce n’est pas grand-chose d’être un exemple pour les païens, écrit Pélage en commentant l’Épître de Paul à Timothée; ce qui est beaucoup mieux, c’est d’être tel que les saints eux-mêmes soient édifiés.» Pélage croit sincèrement que l’homme qui choisit la vertu parvient à vivre en union totale avec Dieu. Une telle affirmation prend un ton stoïcien et grec, mais dans un contexte profondément chrétien. Car si l’on revendique ainsi pour l’homme l’usage d’une entière autonomie, c’est pour l’unir à Dieu par des relations de type contractuel, qui se définissent en termes de droits et de devoirs. Cette idée d’un pacte avec la divinité, cette conception juridique de la religion, on en trouve les antécédents dans l’antique religion romaine; mais elle correspond aussi au respect fidèle et légaliste de l’Alliance du peuple élu avec Yaweh. La pensée pélagienne se situe ainsi au carrefour de traditions spirituelles importantes: chez les Grecs, elle a puisé le sens de la liberté nécessaire à l’épanouissement de l’homme; des Romains elle a retenu l’idée que, pour satisfaire aux exigences divines, il faut respecter un contrat; de l’Écriture elle a surtout, en dépit des apparences, médité l’Ancien Testament. Mais elle porte en elle un certain danger de formalisme qui allait apparaître dans la seconde phase de la querelle.

3. La seconde querelle pélagienne (418-432)

Au centre de la longue polémique qui oppose Augustin à Julien d’Eclane se trouve le problème du mariage. En effet, c’est par une glorification optimiste de ce dernier que Julien espère ruiner logiquement la thèse de l’existence du péché originel que soutient l’évêque d’Hippone. Il s’acharne contre l’idée, qu’il croit augustinienne, d’une responsabilité héréditaire tenant aux conditions physiologiques et sexuelles de la génération. On trouve ici, amplifiée et axée sur un point précis, la même hostilité farouche qu’éprouvait Pélage envers toute entrave à l’exercice de la liberté de l’homme. L’apologie du bonum naturae conduit naturellement le pélagien à l’apologie d’une sexualité considérée en elle-même, hors de toute connotation morale. C’est là la pièce maîtresse du système de Julien: Dieu bon a fait l’homme bon; c’est lui qui a créé les corps, distingué les sexes, fait les organes génitaux; c’est Dieu qui a donné aux corps cette passion par laquelle ils s’unissent. Or, Dieu n’a rien fait de mal ni de coupable. Tant de bonnes choses, les sexes, les unions entre hommes et femmes, ne peuvent produire de mauvais fruits. Le démon n’a pas sa place dans la Création; le mal n’y existe pas en soi. C’est donc à Dieu qu’il faut rapporter la passion et le désir qui pousse à l’union sexuelle. Ce qu’Augustin appelle « concupiscence » n’est pour Julien que manifestation de l’élan vital. Propriété constitutive de la vie conjugale, la sexualité n’est pas plus blâmable que la respiration ou que toute autre fonction naturelle. Manifestation de la vie, elle fait donc partie de la Création et participe à la bonté essentielle de cette dernière.

Mais, voulant arracher la sexualité à la contrainte de la concupiscentia que dénonce Augustin, Julien n’a pas senti que, même en refusant l’idée du péché originel, il aboutissait à diminuer l’intégrité de l’homme, en le croyant mû par des pulsions identiques à celles qu’éprouve l’animal. Car, s’il marque néanmoins une différence entre l’homme et ce dernier, entre la sexualité et l’instinct, ce n’est qu’en reprenant les thèmes traditionnels de l’ascèse chrétienne, donc en délaissant le plus original de sa pensée. En effet, de cet optimisme devrait, en bonne logique, découler une conception originale du mariage, acceptant franchement et totalement la sexualité, ce qui eût été une grande nouveauté pour l’époque. «Le mariage, écrit Julien à Augustin, n’est rien d’autre que le mélange des corps.» S’ensuit-il que l’homme, capable d’impeccantia , soit capable d’assumer en toute pureté sa vie sexuelle? Julien ne le croit pas, car, comme Pélage, il est d’abord un ascète. Il introduit donc dans sa doctrine du mariage la notion d’une loi qu’il faut observer et qui impose l’emploi d’un modus , d’une mesure. C’est dans la modération sexuelle volontaire que réside la différence entre l’homme et l’animal; chez ce dernier, Dieu a laissé sans contrainte les instincts, tandis que, chez l’homme, la raison, donnée par Dieu, établit des bornes au désir sexuel. On voit sans peine que cette notion de modus se rattache à une longue tradition ascétique, dont Pélage et Julien ne sont que les derniers maillons et qui fut prônée par les philosophes grecs avant d’être assumée par les penseurs chrétiens. Cette modération que seule la raison impose à l’homme est-elle, en définitive, le témoignage d’une morale sans excès ni abus ou simplement le reflet de contraintes religieuses et sociologiques (la modération sexuelle étant conçue comme nécessité et défense du mariage)? La tradition ascétique, qui conduit Julien à renier son optimisme de départ, joue certainement ici un rôle prépondérant. En prônant, à l’usage des meilleurs, un idéal de la continence absolue qu’il place au-dessus du mariage, Julien ne fait que reprendre le précepte paulinien et la tradition constante de l’Église. Son système se ramène à un idéal d’ascétisme sexuel assez gratuit. Mais il ne faut pas, pour autant, parler d’échec.

Julien d’Éclane est le premier penseur chrétien à avoir formulé une distinction réelle entre le sensuel et le sexuel. Il a osé libérer la vie charnelle des époux de la très lourde hypothèque d’impureté et de blâme qui a pesé sur elle à travers toute l’Antiquité chrétienne. Techniquement, par ses méthodes d’exposition et de recherche, il est en avance sur la théologie patristique. Il est un préscolastique. Plus que son maître Pélage, il a réintroduit dans la morale chrétienne le sens du corps humain, et par là il s’oppose vigoureusement aux Encratites comme à toute la littérature chrétienne sur la virginité, dont on sait combien elle était alors remplie d’éléments maladroits, polémiques, puérils et trop souvent rhétoriques.

Certes, ni chez Pélage ni chez ses disciples on ne trouve explicitée la notion de personne humaine, au sens actuel du terme. Mais le pélagianisme a hautement affirmé l’autonomie de l’homme, doué de raison, vis-à-vis de Dieu. Cette liberté, qui lui est essentielle, confère à ses rapports avec le Créateur un aspect de relations personnelles, la valeur d’un contrat librement observé comme librement enfreint. L’apport de ces penseurs jugés hérétiques a donc été de délimiter des domaines à l’intérieur desquels l’homme jouit d’une totale liberté d’action, et d’avoir affirmé que cette autonomie devait exister aussi bien pour la liberté morale que pour la chair. Ils assuraient ainsi le retour d’une conception stoïcienne de l’existence en s’opposant au néo-platonisme alors dominant. Mais la pensée pélagienne paraît – ce qui est curieux pour des ascètes – assez éloignée d’une expérience vécue de la vie spirituelle; c’est là sans doute sa plus grande lacune, et le point qui devait l’opposer totalement à la pensée d’Augustin.

Devant cet effort inachevé, on peut même se demander si le pélagianisme n’est pas venu trop tôt. Pourchassé par les pouvoirs civils autant que religieux, écrasé par la polémique d’Augustin et par l’influence prépondérante que ce dernier conservera durant tout le Moyen Âge (il serait intéressant d’étudier l’héritage pélagien chez Abélard, qui affirmait aussi que la liberté est bien la marque de Dieu en l’homme et que ce dernier devait maîtriser une sexualité bonne en soi), le pélagianisme ne sera récupéré en partie que par le thomisme. Faible victoire. Au moment où la pensée occidentale redécouvre l’homme à partir des exigences de la Réforme, alors que s’élabore un nouvel humanisme chrétien, le jansénisme, issu de la pensée augustinienne, impose une vision du monde qui ne laisse aucune place à l’optimisme pélagien. Peut-être parce que ce dernier était finalement décevant: le dessein de louer Dieu dans sa création aboutit parfois à une simplification des problèmes spirituels.

1. pélagien, ienne [ pelaʒjɛ̃, jɛn ] adj. et n.

• XVII^e; de Pélage, n. d'un moine bret. du V^e s.

♦ Relig. Relatif à la doctrine de Pélage (le pélagianisme ), relative à la grâce et au péché originel. L'hérésie pélagienne. N. Les pélagiens.

● pélagianisme nom masculin Doctrine hétérodoxe de Pélage.

⇒PÉLAGIANISME, subst. masc.

A. —THÉOL. Doctrine de Pélage, moine du V^es., relative à la grâce et au péché originel, qui soutenait que l'homme pouvait assurer son salut par ses seuls mérites. Jansénius (...) poursuit donc le Pélagianisme dans tous ses états et ses déguisements successifs (SAINTE-BEUVE, Port-Royal, t.2, 1842, p.116). Saint Augustin a défendu la vraie foi contre le pélagianisme (DESS. 1980).

B. —P. ext. ,,Toute doctrine, surtout morale, qui met un accent excessif sur la bonté naturelle de l'homme`` (THINÈS-LEMP. 1975). Ni un homme, ni une nation, ni une classe ne se sauvent par les seules forces de l'homme, et si le pélagianisme et l'athéisme pratique de la bourgeoisie sont adoptés et exaltés par le prolétariat, ce sera pour la faillite historique de celui-ci (MARITAIN, Human. intégr., 1936, p.254).

REM. Semi-pélagianisme, subst. masc. ,,Doctrine officielle de l'Église après le Concile de Trente selon laquelle, si la grâce suffisante rend possible le salut de l'homme, il faut encore que celui-ci y collabore par ses oeuvres`` (AUR.-WEIL 1981). Cette grâce donnée à tous, leur disait-il [Nicole], et dont vous ne voulez pas, est utile pour ne pas rejeter comme des erreurs tendantes au semi-pélagianisme une infinité de passages des Pères grecs et latins, qui se peuvent concilier, par ce moyen, avec saint Augustin (BREMOND, Hist. sent. relig., t.4, 1920, p.442).

Prononc. et Orth.:[]. Att. ds Ac. dep. 1878. Étymol. et Hist. 1703 (BOSSUET, Dissert. sur Grotius, 1 ds LITTRÉ). Dér. sav. de pélagien¹; suff. -isme. Fréq. abs. littér.: 17.

pélagianisme [pelaʒjanism] n. m.

ÉTYM. 1689, Bossuet; du rad. de 1. pélagien.

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♦ Relig. Doctrine du moine Pélage et de ses sectateurs (⇒ Pélagien), relative à la grâce et au péché originel (→ Moliniste, cit.). || Le pélagianisme fut combattu par saint Augustin.

Encyclopédie Universelle. 2012.